Robert Kurz

ONTOLOGIA NEGATIVA

Os obscurantistas do Iluminismo e a

metafísica histórica da Modernidade

"Se o fosse de todo, a ontologia seria possível sob um ponto de vista irónico, como

o supra-sumo da negatividade... Se quiséssemos esboçar uma ontologia

e, ao fazê-lo, ater-nos ao facto fundamental,

cuja repetição faz dele uma invariante,

o resultado seria o horror...; bom é tão-só

o que escapou à ontologia".

Theodor W. Adorno, Dialéctica Negativa

 

A libertação tem de ser repensada. Após o fim do marxismo e do socialismo do movimento operário, não resta dúvida de que quanto a este postulado abstracto existe um consenso entre a maioria das teóricas e dos teóricos de esquerda que ainda continuem a querer sê-lo. No entanto, mal se trate de definir o novo, que é o que se supõe estar em causa, este não se revela apenas regularmente como o velho em traje novo, mas, antes de mais, como o mais vetusto de entre o velho; nomeadamente, como recaída para o que antecede o marxismo, para o seio da Filosofia iluminista burguesa, em vez de uma tentativa de ir para além do marxismo.

É certo que já o marxismo do movimento operário em todas as suas variantes, devido à sua forma do sujeito e do interesse, estritamente associada ao moderno sistema produtor de mercadorias, se manteve apegado ao pensamento burguês do Iluminismo; no entanto, ao mesmo tempo, ele não deixou de o criticar como sendo burguês, mesmo que fosse apenas de um modo restrito ao prisma da sociologia de classes, sem se aproximar de uma crítica categorial da Modernidade. Adorno, com a sua teoria transitória, até chegou, por momentos que fosse, a ir para além desta limitação abandonando o quadro de referência sociológico ("classista") e criticando o carácter do Iluminismo no que diz respeito à sua lógica identitária e autodestrutividade sem, contudo, conseguir levar esta crítica até ao fim. É precisamente o mesmo que tem de ser feito agora, mas é precisamente a esta tarefa que toda a gente recusa sujeitar-se. Venham da estrebaria de esquerda que vierem, os que até à data foram os portadores da crítica de renome recuam perante este problema-obstáculo como cavalos que tomaram os freios nos dentes.

E, no seu pânico cavalar, todos eles galopam de volta ao século XVIII, como se nem sequer tivesse existido a redutora crítica marxista do pensamento iluminista. Numa azáfama febril debitam-se as frases feitas mais decrépitas da constituição capitalista, como se fossem as mais recentes descobertas empolgantes da crítica radical do capitalismo. Há algo de lúgubre na forma como os resquícios da inteligentsia de esquerda competem com os arautos do capitalismo de linha dura, para saber quem consegue apregoar mais alto os tópicos essenciais da ideologia do Iluminismo, que já há muito tempo se tornaram insípidos e absurdos. Em que poderá ainda consistir o debate se dos dois lados se ouvem as mesmas palavras de ordem? Pelos vistos já não se trata de nada de fundamental, mesmo que a crise mundial do sistema produtor de mercadorias se encontre, ao mesmo tempo, em plena efervescência e com tendência a alastrar.

Seja como for, não é assim que se repensa a libertação. Em primeiro lugar, um pensamento que queira adequar-se a esta tarefa tem de libertar-se a si próprio do assim chamado Iluminismo. Tal não será possível da noite para o dia, mas nesse caso simplesmente serão necessárias duas, três, muitas tentativas. Em vez de continuar a papaguear irreflectidamente os conceitos do pensamento iluminista sedimentados nos edifícios teóricos modernos, a crítica tem, antes de mais, de os virar de pernas para o ar, tem de sacudi-los e atirá-los para a lixeira da história intelectual.

O indivíduo abstracto no uniforme da chamada subjectividade

O pérfido carácter fanático da ideologia iluminista afirma-se precisamente no facto de ela enaltecer permanentemente a "autonomia" e "liberdade" do "indivíduo" reclamando-as exclusivamente para si. Esta apoteose burguesa do individualismo, pela qual ainda se deixaram levar Adorno e os posteriores adeptos de uma pretensa ortodoxia adorniana, pelo menos no que faz dele um "ideal" burguês, foi sempre legitimada de uma forma dupla: por um lado, contra a totalidade das sociedades agrárias de um contexto pré-moderno que eram sumariamente desqualificadas; por outro lado, contra o próprio absolutismo burguês dos primórdios da Modernidade, assim como contra os regimes totalitários de estado da história da imposição do capitalismo do século XX.

Ao mesmo tempo que as formas do fetiche pré-modernas são denunciadas, na ideologia iluminista ideologicamente agudizada, a priori e sem qualquer investigação concreta, como o horror puro e duro de um "apego à natureza" supostamente total, elas evidenciam-se sob a forma da estrutura da sociedade similar à de uma torpe manada de gado que não teria admitido qualquer laivo de individualidade. Esta ideia caricata serve única e exclusivamente para desviar as atenções do facto de a própria máquina produtora de mercadorias ainda ser uma sociedade fetichista e, mais concretamente, a primeira de cariz totalitário, cuja pretensão justamente imprime aos indivíduos, com uma violência nunca antes vista, uma forma única: o "uniforme" do sujeito do trabalho, do dinheiro e da concorrência.

A individualidade existiu em todas as sociedades históricas, uma vez que uma relação do ser humano particular para com uma forma social já se encontra estabelecida à partida com a segunda natureza e, daí, coincide com a humanização. Por isso, o ser humano particular também tinha de ser percepcionado enquanto tal, tendo os seus espaços de manobra, mesmo que essa individualidade se exprimisse de formas diversas, consoante a mediação com relações de fetiche diversas da constituição social. A tensão entre o indivíduo e a sociedade pode, por isso, ser comprovada em qualquer parte pela respectiva expressão cultural. Até a expressão "indivíduo" é, afinal, proveniente da Antiguidade clássica (não constituindo, de modo algum, o protótipo do conceito moderno da individualidade); da mesma forma, o conceito do ser humano particular (individuitas) apresenta-se sob formas múltiplas nas civilizações agrárias da assim chamada Idade Média. O mesmo também se aplica às sociedades pré-modernas extra-europeias, mesmo que ali a individualidade se manifestasse sob formas ainda outras que muitas vezes não eram visíveis ao olho ocidental, fixado na sua própria constituição.

O que a ideologia do Iluminismo faz passar pelo conceito único do indivíduo, reclamando-o para si ou, então, para a Modernidade capitalista, é sem dúvida o "Eu" abstracto, ou seja, a forma especificamente moderna da individualidade abstracta. Neste sentido, "indivíduo" significa já a forma sob a qual os seres humanos particulares são pensados como sendo imediatamente idênticos com a relação social compulsiva: nomeadamente, como seres socialmente separados, societariamente atomizados que (em última análise, até à própria esfera da intimidade) já apenas são capazes de se mediarem mutuamente através da forma de relação coisificada e morta do dinheiro. Esta forma, porém, remete para que tenha sido dada aos indivíduos reais, sensíveis, necessitados e sociais uma margem de manobra maior face às sociedades pré-modernas, meramente sob a forma de uma amarração ainda mais inexorável ao fetichismo moderno e coisificado. Os indivíduos apenas podem actuar de um modo crescentemente independente da família, do clã, da condição social, da relação de fidelidade pessoal, porque na sua existência imediata se encontram condenados a serem o órgão executivo do movimento do fetiche geral: precisamente porque a máscara de carácter da forma social, relativamente solta no passado, se fundiu com a cara.

O aparente alargamento do espaço de manobra na Modernidade constitui, portanto, ao mesmo tempo um extremo estreitamento. Este até foi originalmente sentido como tal, pelo que a sua imposição, desde a história europeia da constituição da Modernidade, nos séculos XV e XVI, até aos retardatários históricos que foram os regimes da "modernização a posteriori", em pleno século XX, apenas foi possível, contra resistências prolongadas e insurreições sangrentas das pessoas, com base em formas de violência estatal e burocrática. Assim sendo, as situações de coerção absolutistas e, mais tarde, totalitárias de estado, não constituem, de forma alguma, o oposto exterior do indivíduo moderno "livre" e "autónomo" mas, longe disso, o seu próprio invólucro compulsivo. A autonomia e a liberdade referem-se única e exclusivamente ao espaço interno da relação de valor e dissociação, em que o indivíduo já se encontra abrangido pela forma do fetiche, não lhe sendo lícito qualquer desvio que seja. No molde da individualidade abstracta, o absolutismo social da forma e a existência real e sensível do indivíduo humano parecem coincidir de forma imediata.

Deste modo, os indivíduos modernos são destituídos de toda a sua originalidade: eles ameaçam transformar-se em meros "exemplares" da forma do valor, em "seres humanos de confecção". Quanto mais estridente se torna o discurso da maravilhosa "individualidade" moderna e ocidental, mais os seres humanos particulares tornados realmente abstractos se assemelham uns aos outros como um ovo se assemelha a outro, até à postura exterior e mesmo até aos pensamentos e sentimentos, que são comandados mecanicamente pelas modas e pelos media, em conformidade com as conveniências do fetiche da valorização.

Sob este prisma é evidente que a individualidade moderna e abstracta não representa, de modo algum, uma fase de transição "necessária" e "progressiva" no processo da libertação da individualidade humana de situações de um constrangimento social irracional. Antes pelo contrário, trata-se de que o carácter obrigatório da relação do fetiche chegou a colar-se à própria pele dos indivíduos. O espaço de actuação da "liberdade" burguesa deve-se essencialmente a uma ilusão óptica que deriva precisamente do facto de, contrariamente à situação pré moderna, o verdadeiro indivíduo e a sua forma social serem definidos como quase idênticos. O que pode dizer-se em termos gerais sobre a Modernidade e a sua ideologia iluminista muito mais se aplica à individualidade abstracta moderna. Esta não constitui um fundamento positivo alcançado de uma vez por todas e a partir do qual se pudesse continuar a improvisar rumo à libertação (supostamente apenas "inacabada") do indivíduo mas, antes pelo contrário, faz parte do monte de entulho do campo de ruínas global do capitalismo que tem de ser desbastado e removido.

Neste sentido, no entanto, também tem de se redefinir a relação do indivíduo real, sensível e social para com a sua forma social negativa, relação esta que ficou obscurecida na constituição moderna da individualidade abstracta. Desde o Iluminismo, as teorias modernas da sociedade definem os conceitos do indivíduo e do sujeito como sendo em grande medida sinónimos. Este modo de encarar as coisas corresponde exactamente a essa ilusão óptica em que a forma do fetiche e a individualidade parecem quase idênticas, de modo que a individualidade, de forma geral, apenas passe a ser considerada existente no âmbito da Modernidade produtora de mercadorias. Na realidade, o sujeito não é outra coisa senão a forma que a relação de valor impõe aos indivíduos autênticos (reconhecendo esta forma do sujeito às mulheres, devido à relação de dissociação, apenas parcial e condicionadamente). O sujeito não é mais que o portador consciente (tanto individual como institucional) do movimento de valorização sem sujeito.

Mesmo assim, o indivíduo real, também na Modernidade, acaba por não se resumir por completo à sua forma social obrigatória de fetiche. Esta forma, porém, afinal é precisamente a forma do sujeito: Não o é, porventura, no sentido de se tratar de uma definição ontológica supra-histórica, correspondendo à forma moderna do sujeito outras formas do sujeito em sociedades anteriores; antes foi somente a moderna socialização do valor que produziu, de todo, a "forma sujeito"

É bem possível que nas antigas civilizações agrárias se detectem formas correspondentes de relações humanas face à natureza e à sociedade (o que teria de ser deixado a cargo de investigações mais detalhadas), visto que sem dúvida qualquer sociedade humana, contrariamente aos agrupamentos correspondentes entre animais, produz uma relação de consciência activa para com os objectos que integram o seu mundo. No entanto esta, tão-pouco como outras definições formais societárias, não pode ser projectada retroactivamente a partir da realidade e do sistema conceptual correspondente do moderno sistema produtor de mercadorias para a totalidade da História humana. Afinal é precisamente nisso que consiste a ontologização por parte da teoria iluminista das definições fundamentais apenas produzidas pela moderna relação do valor e da dissociação. Antes do século XVI não existia nem trabalho, nem economia, nem estado, nem política, e muito menos um sujeito (estruturalmente "masculino"): estes termos foram em parte inventados de raiz e, em parte, totalmente revolucionados quanto ao seu significado; e talvez tal tenha sucedido da forma mais evidente com o conceito da subjectividade.

Encaradas assim as coisas, não é ao conceito de sujeito mas, antes de mais, ao de indivíduo que assiste, de certo modo, um carácter supra-histórico. No entanto, tal não acontece, porventura, no sentido de um substrato imutável, de uma "essência" ontológica que se encontre oculta sob as sucessivas camadas históricas. A individualidade nunca existe por si só, mas sempre apenas com relação a uma forma social. É que só se pode ser individual enquanto ser social. Assim sendo, a individualidade não significa outra coisa senão a tensão entre os seres humanos particulares reais e sensíveis e a forma social que se encontra plasmada a fogo no interior dos mesmos, a "brecha" vivida com sofrimento, a falta de encaixe das necessidades e sensações dentro dessa casca obrigatória. Através de múltiplas formações volta sempre a transpirar o que esta contradição tem de tormentoso, de doloroso, de impertinente, enquanto a sociedade for dominada por cegas formas de fetiche, em que os indivíduos não se põem de acordo enquanto tais para formarem uma sociabilidade consciente de si própria mas, por assim dizer, como que numa espécie de transe da objectivação por eles próprios produzida, actuam de uma forma irracional e destrutiva no sentido das suas próprias necessidades e possibilidades.

A possível "associação de seres humanos livres", assim designada por um Marx cheio de pressentimentos, seria, portanto, definida com mais precisão como uma "associação de indivíduos livres", isto é, uma sociedade de indivíduos que se medeiam conscientemente a si próprios na sua relação social e natural e que se livraram da sua pele obrigatória da segunda natureza. No entanto, é precisamente esta libertação que não pode, de modo algum, construir-se sobre a individualidade abstracta do Homem produtor de mercadorias, que é justamente a escravizante forma do sujeito dos indivíduos modernos, na qual eles se torturam tanto a si próprios como uns aos outros. O "Eu" abstracto da Modernidade constitui a forma da violência das condições do valor e da dissociação, extremas em termos históricos e totalitárias, em que o sofrimento e a insolência se agudizam até ao limiar do insuportável.

Com isso, no entanto, apenas se torna nítida toda a crítica social elaborada até à data, que tencionava alcançar a "libertação" logo através da "subjectividade", no que toca à dimensão mais profunda da sua estreita associação ao sistema da sociedade do valor e da dissociação. A subjectividade não é o modo da libertação mas, pelo contrário, a forma do agrilhoamento do indivíduo. Ao encararem-se como sujeitos, os seres humanos já se encontram apanhados na dialéctica sujeito-objecto da constituição moderna do fetiche.

Também aqui estamos novamente perante uma ilusão óptica: O sujeito apresenta-se como contrário do objecto e, com isso, supostamente da objectivação pelos poderes anónimos da forma social, de modo que a subjectividade é invocada contra a coacção por eles exercida. Esta perspectiva superficial não se compenetra de que a relação de fetiche moderna pode mover-se unicamente em opostos polares que, ainda assim, designam uma identidade negativa. Assim sendo, o sujeito apenas entra em contradição com a objectividade na medida em que aquele representa a voz activa própria desta, meia consciente e meia inconsciente, que é necessária justamente porque esta objectividade nem sequer existe enquanto uma existência material "fora" da consciência dos indivíduos (pensamento e acção estão coisificados, não sendo, no entanto, "coisas" independentes dos indivíduos). São-no, e ao mesmo tempo não o são, na medida em que necessariamente não se resumem a isso. Só por isso é que a sua própria forma de percepção, conhecimento e actuação pode vir ao seu encontro nos seus resultados como um poder alheio, aparentemente exterior. Esta forma é precisamente a forma do sujeito ( a "forma sujeito") em que elas executam a coacção da relação de fetiche. A dialéctica sujeito-objecto não é outra coisa senão o circuito da agregação em que os indivíduos se alienam de si próprios pela sua própria actuação, constituindo, em degraus cada vez mais altos da escada do desenvolvimento, um resultado que os domina, acabando por aniquilá-los a eles próprios, sob a forma de uma objectividade aparentemente exterior.

Classes e lutas de classes como meras formas da subjectividade burguesa

Por ironia, foi precisamente o marxismo que, sem querer e, no fundo, de forma traiçoeira resumiu esta moderna dialéctica entre sujeito e objecto, e fê-lo de um modo positivo e afirmativo em vez de crítico. O proletariado, na versão marxista da ideologia iluminista, é a clássica coisa sujeito-objecto, a forma pura da consciência burguesa; e não o é tão-só na famosa formulação de Lukács que quis compreender a "classe" como o "sujeito-objecto" da história. De facto, a forma da consciência, amarrada à forma do valor, tal como ela se exprime nos interesses constituídos formas, é invariavelmente as duas coisas ao mesmo tempo: objecto ou existência objectivada anterior a toda a reflexão própria; um ser que cegamente já dá consigo próprio numa determinada forma que não é reflectida enquanto tal e que nem sequer é percepcionada como distinta – e, por outro lado, portador consciente de acções inserido em precisamente essa forma.

É nesta medida que este ser social ou sujeito-objecto existe "em si", ou seja, de forma objectivada e independente da sua própria consciência individual. Ao seguir os seus interesses constituídos forma, ou seja, ao percepcionar o mundo, ao pensar e actuar em consonância com a sua forma objectivada, torna-se "para si", ou seja, "consciente"; mas justamente apenas no sentido daquilo que já objectivamente é "em si". Trata-se precisamente da realização social e ideológica dessa reflexão hegeliana da socialização do valor, em que esta descreve o movimento do espírito do mundo a vir "a si", ou seja, do valor que se valoriza a si próprio (que é a divindade secularizada e coisificada da Modernidade) como contexto sistémico processante. Marx não só andou a namoriscar o estilo hegeliano, o que ele próprio admitia, como, com a sua concepção de um desenvolvimento da consciência proletária de uma "classe em si" para uma "classe para si" desmistificou o aparente movimento espontâneo da forma do valor a um nível meramente "materialista" sem, no entanto, poder criticá-lo nesse ponto. Por isso, a teoria das classes faz parte, antes de muitos outros, dos componentes da reflexão marxista que se encontram estreitamente associados ao fetiche do valor e à correspondente teoria iluminista.

Daí também se torna compreensível que a deplorável "procura do sujeito" da esquerda radical após a segunda guerra mundial apenas possa ter acabado no ridículo, uma vez que ela não compreendeu o nexo lógico da dialéctica do sujeito-objecto. Se o marxismo ocidental ainda queria invocar a "subjectividade proletária", a nova esquerda prosseguiu com uma série de sucedâneos para o sujeito-objecto em pleno desvanecimento (grupos marginais, mulheres, subsistência etc.) sem alguma vez conseguir sair do apego à forma da consciência constituída na relação de valor e dissociação: Sempre se andou à procura do sujeito precisamente por intermédio da questão da sua definição "objectiva", sem se reparar que tal constituía um paradoxo, que desmentia a priori a própria pretensão de libertação; e que se tratava de uma definição que, embora fosse "certa", apenas o era enquanto descrição (tão inconsciente quanto afirmativa) da relação de fetiche.

A procura do sujeito nem poderia ter sido outra coisa senão a procura desesperada do ponto, algures no infinito, onde se cruzam duas linhas paralelas: a procura de uma "objectividade" logicamente impossível da libertação, ou seja, justamente de um sujeito-objecto suposto de conduzir para além da objectivação negativa, embora ela própria não passe disso mesmo. Esta paradoxal "teoria da libertação", que corresponde ao sujeito da dissociação masculino e dotado de uma lógica identitária, não podendo aspirar a ser mais que um reflexo da lógica do sistema, permanece até hoje fixada na meramente aparente oposição imanente entre o sujeito e o objecto, ou seja, na objectivação, ao passo que a única abordagem do problema capaz de rebentar o "espartilho de ferro" teria de partir de uma meta-perspectiva, ou seja, assumir um ponto de vista exterior à problemática: então, a crítica radical não significaria porventura querer mobilizar o sujeito (ou um determinado sujeito-objecto predestinado) contra a escravizante objectivação mas, antes, mobilizar, através da "brecha" existente nos indivíduos reais, a "individualidade organizada", que vai ganhando consciência do facto de não se encaixar nas, nem se reduzir às, formas do fetiche, contra a compulsiva relação sujeito-objecto da constituição moderna da forma.

O desmoronamento da subjectividade moderna em todas as suas variantes sociais, face ao peso esmagador da objectividade destruidora do mundo que ela própria produziu, mostra quão insustentável se tornou a coisa chamada sujeito-objecto, que constitui a destrutiva forma de movimento do moderno sistema produtor de mercadorias. Mas é precisamente devido ao facto de a libertação do mesmo não poder ser, por seu lado, de cariz "objectivo" que ela não pode tão-pouco ser levada a cabo na forma do sujeito. Enquanto os indivíduos continuarem a deixar-se amarrar à forma do sujeito, eles não poderão alcançar senão a própria perdição.

A igualdade para a morte: a universalidade negativa da forma jurídica como mecanismo de selecção

O mesmo que se aplica ao conceito da individualidade pode também constatar-se quanto ao conceito da universalidade. Também a este respeito, a ideologia iluminista, juntamente com as suas objectivações, tem de ser destruída por, de forma fundamental, não corresponder à verdade nem comportar qualquer espécie de essência emancipatória. Tal como a individualidade moderna é associada, desde as palavras de ordem da Revolução francesa, à "liberdade" (autonomia), o moderno universalismo ocidental é associado à "igualdade". A ideologia da igualdade sugere o igual reconhecimento sem restrições de todos os indivíduos como "seres humanos enquanto tais", portadores de direitos inalienáveis (originalmente resumidos pelo termo "direito natural") que devem reflectir-se tanto nos "direitos humanos" universais como na forma dos sistemas jurídicos nacionais. Como é sabido, é precisamente disto que se reclama o presente imperialismo ocidental dos direitos humanos, e mais do que nunca, para justificar as suas atrocidades globais.

Mas, tal como a tanto invocada individualidade não é outra coisa senão o "Eu" abstracto, o indivíduo meramente abstracto e encerrado na moderna forma do sujeito que é a do valor, o universalismo ocidental moderno não passa de um conceito abstracto e, assim sendo, negativo. Tal como os indivíduos apenas são "livres" e "autónomos" na medida em que tomam as suas decisões no âmbito da forma capitalista, mantendo-se compatíveis com a "necessidade" da cega valorização do valor e as respectivas leis pseudo-naturais, eles apenas são "iguais" na medida em que se encontrem igualmente submetidos à forma do valor, sendo sujeitos da sua realização. O "ser humano enquanto tal" é o Homem meramente abstracto; o Homem, na medida em que pode ser sujeito do valor. É apenas a isso que se reporta o seu "reconhecimento" enquanto Homem, e é apenas neste sentido que ele pode possuir "direitos do Homem" universais e ser um sujeito jurídico no âmbito de estruturas estatais. Daí decorre que no exterior disso, ou seja, fora do implacavelmente limitativo universo da forma do valor, ele deixa de ter qualquer semelhança com um ser humano, vendo-se reduzido ao patamar dos animais ou da vil matéria. A capacidade legal geral e, por extensão, também a referente aos direitos humanos, encontra-se assim vinculada à capacidade de valorização, de trabalho, de venda, de financiamento ou, por uma palavra: à "rentabilidade" da existência que, para qualquer outro efeito, é declarada "objectivamente" nula.

Como a socialização do valor por si só, com a sua negatividade e com a concorrência universal que institui, não se conseguiria reproduzir nem por um dia, ela teve de desmentir a sua própria universalidade já pela relação de dissociação de contornos sexistas que lhe é própria. É por isso que o sujeito legal, mesmo o dos direitos humanos, é à partida exclusivamente masculino. Embora, na maior parte dos estados, se tenha imposto a equiparação jurídica e em termos de cidadania das mulheres em relação aos homens, esta apenas tem um sentido real na medida em que elas constituem sujeitos do valor, ao passo que os momentos dissociados exteriores à universalidade, que continuam a ser definidos como "femininos", permanecem em grande medida exteriores a qualquer ordem jurídica ou se subtraem à forma do direito do universalismo abstracto e a reduzem ao absurdo. Em numerosos casos particulares, regulamentos de pormenor, detalhes, assim como no que "não está escrito" nas entrelinhas (ou seja, no âmbito da capacidade de interpretação) volta sempre a emergir a capacidade legal diminuída das mulheres, onde o universo abstracto do valor esbarra com os truculentos momentos da realidade sensível que não lhe possam ser adequados por completo.

A socialização do valor necessita dos momentos dissociados para de todo poder existir no mundo sensível e social em geral, mas o seu abstracto universalismo da igualdade não quer admitir este facto. A promessa do universalismo jurídico ocidental dificilmente poderia ser mais sinistra: Trata-se da promessa de tornar todos os seres humanos "iguais" e de os "reconhecer" como assimilados à forma do valor, assim como de, à maneira de Procrustes, decepar-lhes tudo o que não couber dentro dessa forma. Mas como o mundo sensível, ao fim e ao cabo, nunca se deixa "igualizar" por completo nesta forma de universalidade negativa, a pulsão de morte e destruição do sujeito dessensibilizado não só conduz à destruição dos momentos dissociados necessários à sua própria reprodução como à destruição do mundo em geral. Só então, o mundo, homogeneamente destruído, se torna inteiramente livre e igual e universal.

O reconhecimento do Homem reduzido ao estado da subjectividade do valor é, por isso, idêntico ao seu fundamental não reconhecimento enquanto um ser que não se resume a esta última e que, ainda por cima, patenteia necessidades sensuais e sociais. A inclusão universal corresponde, ao mesmo tempo, a uma exclusão universal. Na medida em que os momentos, as coisas e os seres excluídos não deixam de ser necessários à vitalidade social, e a pulsão de morte do sujeito do valor ainda não se tenha desenvolvido plenamente, eles são dissociados, ou então são simplesmente ignorados ou mesmo aniquilados. O processo de reconhecimento do universalismo abstracto ocidental corresponde, assim, necessariamente a um processo de selecção e eliminação, e não é por acaso que este recorda o tão burocrático quanto bárbaro "processo de reconhecimento" dos requerentes de asilo que, como toda a gente sabe, na sua maioria são recusados. Também a associação com a rampa de selecção de Auschwitz de maldosa nada tem, cingindo-se a corresponder à essência da questão. Auschwitz foi apenas a variante mais extrema e brutal do "processo de reconhecimento" dos direitos humanos ocidentais.

Qualquer um tem o direito de ser um sujeito do valor, de vender-se a si próprio ou uma coisa qualquer etc. – mas apenas na medida em que for "apto" a tanto ou o for declarado; de outro modo, é menos que nada. Vamos reconhecer-te de tal maneira que te vai cortar a saliva e a respiração. Como um ser sensível e social precedente à forma do valor e do dinheiro, o Homem ainda não é de modo algum reconhecido per se por parte do universalismo do valor e do direito, não passando para já de um pedaço de natureza, um naco de carne. Os ideólogos iluministas ocidentais desde sempre fizeram de conta que os indivíduos saíam directamente do corpo da mãe sob a forma "natural" do sujeito jurídico. Esta forma tanto tem de natural como um contrato de aluguer ou a cópia do projecto de um míssil intercontinental. Ela nem é natural, nem socialmente primária, constituindo antes uma forma secundária, derivada, da relação de valor enquanto relação de produção e de circulação.

Os ideólogos iluministas viraram a relação entre o sujeito do valor (no sentido restrito da relação de produção) e o sujeito jurídico do avesso. Na realidade, a capacidade de valorização passa a integrar a promessa "jurídica" de reconhecimento como condição tácita. É precisamente por isso que os indivíduos só se podem transformar em seres humanos e em sujeitos jurídicos após terem passado pelo crivo selectivo de um processo de reconhecimento, porque ainda não o são "em si", devido à sua existência física. O processo de selecção pode ser "objectivo" (funcionando em função das leis da valorização e da situação no mercado) e pode, ainda, ser praticado de forma "subjectiva" (ideológica, baseada em critérios de estado). As gritantes contradições da socialização do valor, com toda a sua irracionalidade e assimilação por uma ideologia assassina, concorrem tanto para este processo de selecção como a racionalidade intrínseca à economia industrial.

Por isso, o universalismo jurídico ocidental abstracto é, em princípio, tão compatível com a escravatura como com a marginalização ou o extermínio racista, antisemita ou nacionalista. Uma vez que entre a existência física e a capacidade jurídica enquanto sujeito do valor reconhecido se abre uma brecha sistemática, onde actua o processo de reconhecimento enquanto processo de selecção, esta existência física pode ser recusada ou adstrita a uma utilização diferente, tal como uma mercadoria não "reconhecida" pelo mercado e que se prova ser "supérflua" para o capitalismo.

Se os fundadores dos EUA consideraram a escravatura dos negros certa ou até conforme às leis naturais, e se o bastião da "freedom and democracy" deveu o seu arranque económico ao trabalho escravo, tal não constituiu uma maior infracção contra o universalismo ocidental abstracto do que o facto de os representantes da revolução francesa terem mandado esmagar a insurreição dos negros do Haiti com fogo de metralha, embora estes invocassem os princípios de igualdade da própria Revolução francesa. Os ideólogos, ou ingénuos, ou pérfidos, do universalismo ocidental, até aos Habermas e Companhia, interpretam estes factos regularmente como mera inconsequência ("fruto da época") e como mero sinal de imperfeição do projecto universalista, visto ignorarem sistematicamente o carácter de selecção prévia objectivo-subjectiva do "reconhecimento".

Enquanto os negros apenas podiam encontrar um aproveitamento rentável enquanto objectos da valorização sob a forma da escravatura, para os negros dos EUA o processo de reconhecimento simplesmente acabava com um parecer negativo. A "libertação dos escravos", por outro lado, não sobreveio como consequência final de um princípio universalista que já reconhecesse em si a existência física, mas porque a escravatura se tinha tornado disfuncional para o processo de valorização nos EUA. Isto, no entanto, não é uma mera história evolutiva que para todo o sempre tivesse acabado com o estatuto do escravo. Nos dias de hoje, o processo global de valorização vai cuspindo cada vez mais "supérfluos" que, por isso, vão sendo continuamente seleccionados e dizimados no posterior processo (permanente) de reconhecimento do universalismo abstracto. Da massa destes seres humanos objectivados como não-sujeitos, apenas físicos e já não "reconhecíveis", nascem novas situações de escravatura ou semelhantes à escravatura, se é que não são abandonados à miséria pura e simples e à morte por inanição.

Se lermos as cláusulas escritas em letra miúda, a suja simpatia dos lutadores ocidentais pela liberdade da actualidade não oferece aos marginalizados deste mundo quaisquer garantias de virem a ser reconhecidos per se na sua existência física. Antes, a promessa, em toda a sua profunda perfídia, limita-se a dizer: Estamos cheios de pena que vocês (possivelmente por culpa própria, ou porque não se esforçaram o suficiente e não adoptaram suficientemente os valores ocidentais etc.) tenham ficado excluídos da capacidade de valorização e, com ela, do universalismo do valor; e queremos fazer tudo o que esteja ao nosso alcance para que voltem a entrar, ou entrem pela primeira vez (se de futuro vos dominardes muito bem e agradecerdes todas as imposições como se de presentes se tratasse). Pois seria o máximo se todos os seres humanos no estado da maravilhosa subjectividade do valor (capacidade de trabalho e de se apresentar no mercado) pudessem ser reconhecidos como portadores de direitos humanos inalienáveis.

No entanto isto, trocado por miúdos, também quer dizer: Se a reconstituição do vosso estatuto de reconhecidos será bem sucedida, é uma questão em aberto (talvez porque ainda não vos esforçais o suficiente para terdes parte dessa honra). As condições são para se cumprir. A promessa, por isso, sempre já constitui uma ameaça: Se a condição não puder ser satisfeita (e, para a maioria das pessoas, ela hoje já é "objectivamente" impossível de cumprir, mesmo que se esforcem até ao limiar do suplício), infelizmente, e creiam-nos que lamentamos imenso, também não pode haver lugar ao reconhecimento. O fim da existência já apenas física dos "supérfluos" como dano colateral do mercado mundial está à vista.

De resto, isto não se aplica apenas às "supérfluas" massas do terceiro mundo. Um périplo pelas instalações da segurança social alemã ou pelas autoridades de assistência social dos EUA é o suficiente para descortinarmos por onde passam os limites da capacidade ocidental e universalista de ser reconhecido como ser humano. A capacidade de ser um sujeito jurídico, aqui, ainda não se encontra eliminada por completo, porque estas pessoas ainda são referenciadas como "cidadãos", "eleitores" etc., continuando assim a constituir uma micro-partícula do "soberano", do sujeito-objecto total ideal; mas esta capacidade legal mesmo assim já se encontra reduzida, como facilmente podemos depreender ao lidarmos com estes sujeitos menores do valor: estes vêem-se cada vez mais reduzidos a um estatuto de menoridade, de já não plenamente imputáveis, de uma espécie de animais falantes ou ferramentas tornadas inúteis, de "selvagens" ou de crianças que são tratados por "tu".

Precisamente os EUA, enquanto única superpotência global rendida à "liberdade e igualdade" voltaram a criar, nos finais do século XX, sob as capas dos "jobs" (actividades miseráveis e relações de servidão pessoal) e da "execução penal", situações próximas da escravatura em milhões de casos, em que o direito abstracto se converte bruscamente numa arbitrariedade terrorista. Os refugiados ou requerentes do estatuto de asilo, que frequentemente nem sequer são cidadãos de estado algum, mas "expatriados" sem passaporte, perdem por completo o estatuto de seres humanos por via da respectiva capacidade legal (para o que, de resto, já Hannah Arendt tinha chamado a atenção) e são tratados literalmente como animais, seja em relações de trabalho "ilegais", ou seja, despojadas de qualquer garantia jurídica, ou em campos de internamento similares a campos de concentração.

Como no terreno da socialização do valor não há meio de escapar a esta lógica, o processo de reconhecimento e, com isso, de selecção sempre já se encontra também sujeito a uma concorrência "subjectiva". A concorrência universal como componente indissociável do universalismo jurídico é por isso, enquanto combate pela capacidade de sobreviver no mercado, necessariamente também uma luta pela capacidade de se fazer reconhecer, uma vez que todos sabem que nunca chega para todos. Isto nada tem a ver com a capacidade dos recursos sensíveis e materiais, e tudo com a falta de capacidade de absorção da forma de reprodução social que, afinal, não é menos que a base e o pressuposto do universalismo jurídico abstracto e, com isso, a condição prévia de toda a sua lógica.

Sob essa condição tem de se formar uma tendência imanente de não deixar a universalidade jurídica na sua função de mecanismo de selecção meramente a cargo das vicissitudes das pré-existentes e cegas leis da valorização, mas de adicionar ao mui doloroso processo de reconhecimento, por assim dizer a título de dispositivo de segurança, critérios nacionais, racistas etc. Nesta medida, a existência da (velha e nova) escravatura nos EUA não constitui uma maior inconsequência do pensamento do que o facto de se encontrarem, nos enunciados de quase todos os heróis intelectuais da ideologia iluminista, invectivas racistas e antisemitas em barda. Também isso não constitui uma infracção contra o princípio moderno da universalidade mas, antes de mais, a sua própria consequência intrínseca enquanto mecanismo de selecção.

O universalismo abstracto da socialização do valor e do respectivo pensamento iluminista, enquanto "igualdade" negativa e assassina, não constitui de forma alguma uma base em que pudesse assentar a construção de um projecto emancipatório. Também a este respeito não há nada que se pudesse "completar" ou desenvolver, restando unicamente a opção pelo derrube de toda esta relação. A capacidade de existência dos indivíduos reais, sensíveis e sociais, precisamente em toda a sua diferença qualitativa enquanto evidência social que, por isso, não precisa sequer de qualquer estatuto jurídico de "reconhecimento", apenas pode ser alcançada a partir de uma oposição fundamental ao ocidental universalismo de exclusão. Já a forma jurídica em si e enquanto tal, já a mera "necessidade" de um estatuto específico de reconhecimento, diz-nos que não se trata de um pressuposto nem de uma evidência mas, sim, de um resultado que sempre está sujeito a uma decisão prévia.

O avesso do reconhecimento é, à partida, a exclusão. O pensamento inconsequente da emancipação no espartilho da forma jurídica burguesa, assim como o princípio desta da universalidade abstracta, assemelha-se, por isso, tal como acontece com relação à individualidade apenas abstracta e irreal, a mais uma tentativa de chegar por meios empíricos ao ponto onde, no infinito, as linhas paralelas acabam por cruzar-se. De tudo isto resulta que nada, mas nada mesmo, do Iluminismo tem salvação possível. A ideologia iluminista, juntamente com a constituição social subjacente, já apenas pode ser liminarmente rejeitada.

Iluminismo e Contra-Iluminismo: a polaridade do desenvolvimento capitalista e a identidade dos contrários

Embora diversos aspectos de uma crítica radical emancipatória do Iluminismo tivessem teimado em fazer-se notar ao longo dos tempos, estes nunca foram pensados até ao fim de uma forma consequente, sendo abordados, na maior parte dos casos, apenas sob uma perspectiva parcelar ou (como foi o caso de Adorno) de tal modo que, no momento decisivo, se opera uma inflexão em direcção à forma do sujeito definida pelo valor, se reclama face à realidade o ideal incompreendido, etc. A razão disso é fácil de explicar: Ela consiste no facto de que contra o Iluminismo e a Modernidade sempre foram reclamados um "Anti-Iluminismo" e uma "Anti-Modernidade", do ponto de vista de um putativo homem superior de direita, reaccionário, defensor de uma ideologia elitista, irracional, racista e antisemita etc. O facto de o pensamento emancipatório sempre voltar a deixar-se levar pelo Iluminismo e cair na repetição dos respectivos tópicos centrais deve-se, por isso, ao medo de ir parar ao "lado errado" ou de ser interpretado dessa forma. Quem é que quer voltar, em nome da emancipação, "às trevas da Idade Média" (ou mesmo à Idade da Pedra), quem quer ser insultado de reaccionário ou expor-se à suspeição de querer responder ao universalismo ocidental com "diferenças" étnicas ou raciais e à individualidade abstracta com a torpe comunidade de uma horda indistinta?

É precisamente este temor, que a qualquer altura pode ser provido de uma carga denunciatória por parte de políticos identitários de esquerda menos inovadores a nível teórico do que esforçados por defenderem o seu estatuto (pelo que faz parte dos pratos fortes de todas as escaramuças no seio da esquerda designarem-se mutuamente como reaccionários), que impede invariavelmente o avanço decisivo contra a ideologia iluminista, paralisando o pensamento crítico mal este ameace franquear a linha de demarcação da ontologia burguesa.

No entanto, isto obscurece precisamente a relação intrínseca entre o Iluminismo e o Contra-Iluminismo, a Modernidade e a Anti-Modernidade. Em vez de desenvolver uma meta-crítica desta relação intrínseca, desta identidade negativa de ambas as faces da história moderna e da socialização do valor, o pensamento refugia-se num lado pretensamente melhor, mais luminoso, a fim de não ficar do lado dos "maus". Para que este reflexo afirmativo possa finalmente ser superado, é necessário adoptar-se uma abordagem inteiramente diferente que dirija o olhar para o todo da socialização do valor, para o sistema de referência comum das contradições existentes no seio desta forma, em vez de se deixar condenar a uma tomada de partido a favor de um dos dois lados. Tem de ser rejeitado o todo social, a comum forma do valor e da dissociação, que foi o que produziu estas oposições e em primeiro lugar estes partidos imanentemente antagónicos (através da consciência e dos actos dos indivíduos).

A crítica do valor implica, já pelo próprio conceito, não mais se deixar envolver na disputa imanente em torno de uma história ulterior da imposição do valor (já nem possível em termos reais), mas situar a crítica radical a um nível "meta". Para tal, o conceito da crítica do valor e da dissociação tem, no entanto, ainda de ser desenvolvido. De uma forma incipiente, tal aconteceu até à data sobretudo no que diz respeito à assim chamada luta de classes entre "o capital" e "o trabalho". O marxismo do movimento operário definiu esta oposição como absoluta, ontologizou o trabalho e, assim, se manteve circunscrito à forma de movimento de um par de contrários no seio das categorias capitalistas. Do ponto de vista da crítica do valor, esta oposição social converte-se numa oposição apenas relativa e imanente, num caso específico no seio da concorrência burguesa universal; o trabalho não é outra coisa senão a forma activa ou o estado "vivo" do próprio capital; "o capital" e "o trabalho" constituem em conjunto uma identidade negativa de ordem superior; o conceito do trabalho constitui apenas um aspecto inerente ao conceito do capital que se apresenta como sistema de referência de todas as categorias sociais por ele constituídas. O capital tem de ser criticado e superado, não enquanto categoria social isolada, mas enquanto a forma sistémica do valor e da dissociação que, em vez disso, foi entendida pelo movimento operário de um modo positivo e ontológico.

O desenvolvimento conceptual do nível "meta", no entanto, não pode ficar-se por esta crítica histórica da luta de classes enquanto mera forma de movimento e desenvolvimento do próprio capital. É que a oposição entre "o capital" e "o trabalho" constitui apenas um dos aspectos de todo um sistema de polaridades, em que a socialização do valor tem de se representar e mover. É necessário traduzirmos esta polaridade enquanto tal em conceitos, em vez de nos limitarmos a analisarmos uma a uma as suas manifestações.

A relação do valor é, em si, uma identidade negativa que, enquanto tal, não pode manter-se unida. Por isso, tem de se desdobrar permanentemente em oposições polares, tal como já no seu próprio pressuposto se baseia numa cisão, configurada precisamente pela dissociação sexualmente determinada de todos os objectos, áreas da vida, etc. que não se enquadram na forma do valor. A relação do valor enquanto relação de dissociação é, já em si, uma identidade dividida em si, definida pela polaridade. Esta identidade negativa constitui a raiz de onde não param de nascer cisões e, com elas, polaridades sempre novas.

E não se trata de dualismos equilibrados e complementares, como por exemplo foi o caso das formas retratadas nos mitos das culturas pré-modernas, mas de polaridades renhidamente hostis que se encontram numa permanente luta de extermínio embora não constituam mais que os dois lados da mesma identidade. Estas polaridades são, nessa medida, o modo como se manifesta a pulsão de morte da subjectividade do valor: A luta até à exaustão e à destruição final entre contrários inimigos é a única forma de existência e forma imanente de movimento possível da relação de valor e dissociação. No seu âmbito, os contrários polares vão-se sucessivamente convertendo nos respectivos contrários e demonstram a sua identidade negativa até, no ponto final da história da modernização, coincidirem de forma imediata nesta identidade destrutiva. Isto aplica-se tanto à estrutura como igualmente à dinâmica histórica da em si interrompida relação total. Já ao nível da relação de dissociação geral e sexualmente determinada podemos identificar uma série de semelhantes polaridades:

Sujeito – Objecto

Masculinidade – Feminilidade

Publicidade – Privacidade

Este sistema de polaridades hostis prossegue no âmbito da relação do valor de definição masculina:

Política - Economia

Estado – Mercado

Poder – Dinheiro

Planeamento – Concorrência

Trabalho – Capital

Teoria – Prática

Como é sabido, toda a história da modernização do valor no sentido mais restrito (politico-económico) tem-se desenrolado como uma luta permanente entre estas polaridades; "mercado ou estado?", esse clássico de entre as pseudo-alternativas burguesas no espartilho da forma do valor, que contudo sempre se limitam a representar a irremediável estrutura esquizóide desta sociedade inconsciente de si própria, ainda hoje é incansavelmente trauteado. Da mesma forma que a crítica do valor actua para além da luta de classes meramente imanente entre o trabalho assalariado e o capital, ela também se desenvolve para lá da eterna disputa entre o mercado e o estado. O objecto da crítica apenas pode ser o comum sistema de referência do valor, ou seja, precisamente essa relação superior do valor e da dissociação que foi o que, à partida, estabeleceu à sua imagem os contrastes entre trabalho e capital, mercado e estado etc., constituindo a sua identidade negativa.

O contraste entre Iluminismo e Contra-Iluminismo, Modernidade e Contra-Modernidade enquadra-se na mesma classificação de polaridades imanentes da relação de valor e dissociação. Se não observarmos apenas a basal relação de dissociação por um lado, e a relação do valor, por outro, cada uma por si, centrando-nos antes na relação total mais abrangente e intrinsecamente quebrada da identidade negativa, podemos reconhecer uma série de outras polaridades que remetem precisamente para a estrutura esquizóide do Iluminismo enquanto forma de reflexão do valor:

Progresso – Reacção

Racionalidade – Irracionalismo

Civilização – Barbárie

Cultura – Natureza

Liberdade – Servidão

Democracia – Ditadura

Indivíduo – Sociedade

Igualdade – Diferença

Sociedade – Comunidade

Existe uma quantidade de relações em que as polaridades hostis se movem por níveis diferentes, saltam de um nível para outro, se interpenetram, configurando apenas neste jogo dinamizado de contrastes a totalidade negativa. Assim sendo, não é apenas a oposição entre sujeito e objecto, entre a masculinidade (adepta da lógica identitária) e a feminilidade (dissociada), ou entre o mercado e o estado que constitui a forma de movimento e existência da relação de valor e dissociação, mas igualmente o contraste entre o Iluminismo e o Contra-Iluminismo, entre a Modernidade e a Contra-Modernidade. Esta oposição é a Modernidade da socialização do valor que, sendo desde sempre dividida e negativa, nem tem como alcançar uma identidade positiva e consolidada. Longe de representarem uma consciência pré- ou extra-iluminista, o Contra-Iluminismo e a Contra-Modernidade constituem partes integrantes do próprio Iluminismo e da Modernidade, que apenas pode existir na polaridade com a sua própria negação imanente.

O que acabamos de dizer também pode ser demonstrado de um modo historico-empírico. O Contra-Iluminismo nasceu do seio do próprio Iluminismo, não como uma reacção contrária vinda do exterior mas, de certo modo, como Atena da cabeça de Zeus: As ideias contra-iluministas e "antimodernas", tal como deixaram as suas marcas na história intelectual romântica e existencialista e ganharam influência prática em formas de expressão políticas, são, na sua origem, pensamentos do próprio Iluminismo dotados da sua estrutura aporética originária. Isto não se aplica apenas ao racismo e ao antisemitismo, mas igualmente ao nacionalismo, biologismo, autoritarismo, irracionalismo, enquanto o avesso da racionalidade constituída na forma do valor etc. Estes momentos imanentes do Iluminismo foram isolados e aparentemente ganharam uma vida própria, mas sem alguma vez alcançarem uma forma de consciência independente; antes, eles constituem o pólo oposto imanente da forma da consciência "esclarecida" do próprio sujeito-objecto.

Tal como o filão romântico e existencialista tentou repetidamente, sob formas e denominações diversas, desligar o sujeito da sua própria figura enquanto objecto recorrendo à heroicização e à estetização (não em último lugar no caso da política) a fim de supostamente escapar à aporia, o Contra-Iluminismo e a Contra-Modernidade tentaram, de um modo geral, isolar o lado "escuro" do pensamento iluminista nas suas diversas definições a fim de chegarem a uma identidade positiva supostamente livre de contradições no invólucro formal negativo. O resultado sempre apenas pôde consistir na agudização dessa mesma negatividade até ao extermínio; a campanha de extermínio é justamente a forma de movimento da aporia social.

Perante o pano de fundo desta origem também se torna evidente que, e por que razão, o Iluminismo burguês e o Contra-Iluminismo burguês operam, em parte, segundo padrões idênticos que se limitam a diferir um pouco mais ou menos quanto aos seus conteúdos; mas que, em parte, também se convertem directamente uns nos outros, podendo respectivamente transformar-se na manifestação do seu oposto imanente. Assim, tanto os representantes do Iluminismo como os do Contra-Iluminismo idealizaram, para a sua própria legitimação, situações sociais pré-modernas: uns, as repúblicas da Antiguidade, os outros, a assim chamada Idade Média. E a mudança brusca do progresso para a reacção, da racionalidade para a irracionalidade, da democracia para a ditadura etc. acompanhou toda a história da modernização; e não o fez, porventura, sob a forma de "peripécias" na luta pelo poder de forças que fossem exteriores umas às outras, mas como manifestação da identidade negativa, isto é, como manifestação do reaccionário no seio do próprio progresso (por exemplo, no que diz respeito ao desenvolvimento do aparelho burocrático herdado do absolutismo por parte da revolução francesa, para que já Tocqueville chamou a atenção), do irracional no seio da própria racionalidade (por exemplo na lógica de externalização na economia industrial, na passagem inadvertida da concorrência económica para a guerra etc.), de elementos ditatoriais na própria democracia (por exemplo na implementação de "leis de emergência", no tratamento de refugiados e de pessoas que vivem a cargo da segurança social e, de um modo geral, na administração burocrática de seres humanos). Em termos puramente fenomenológicos, este fenómeno da transição brusca de uma coisa para outra de sinal contrário foi repetidamente notado e recebido com o devido escândalo, mas pura e simplesmente nunca foram daí retiradas todas as ilações, porque de outro modo o embuste da oposição imanente não poderia ter funcionado como justificação paradoxal do Iluminismo.

Tal como o progresso da socialização do valor e do Iluminismo sempre apresentou elementos reaccionários, assim, de modo inverso, também a reacção e o Contra-Iluminismo, em forte contraste com a sua idealização ideológica de situações pré-modernas, campesinas etc., sempre também constituíram outro motor do progresso em direcção à e no seio da relação de valor e dissociação (assumindo-se, durante certos períodos, como concorrência ao movimento operário, mas precisamente apenas como concorrência, o quer dizer que actua no interior da mesma forma comum). O romantismo, por exemplo, não se limitou a glorificar a chamada Idade Média, mas também fez progredir em muitos aspectos a ideologização positiva da moderna individualidade abstracta.

Também o nacional-socialismo, enquanto suposta incarnação de todo o pensamento reaccionário e contrário ao Iluminismo, foi, na realidade, a versão alemã do ímpeto fordista no seio da socialização global do valor. Os nazis modernizaram, neste sentido, a indústria, a guerra, a relação entre os sexos, o consumo e o sujeito. A forma como os nacional-socialistas estruturaram a Alemanha constituiu a todos os níveis da sociedade o protótipo da sociedade democrática e economicista do pós-guerra alemão; isto foi nítido até ao ridículo no "Volkswagen" ["carro do povo"; N.d.Tr.], mas igualmente no desenvolvimento ulterior da forma capitalista do sujeito. Justamente o núcleo da ideologia nacional-socialista, o antisemitismo, é um produto específico da Modernidade a que se recorreu em cada surto de crise da "modernização". É traiçoeiro o pormenor de que tanto os democratas conformistas como uma esquerda radical ainda apegada à ideologia iluminista gostariam de reduzir o nacional-socialismo aos elementos antimodernos e de romantismo agrário da sua legitimação ideológica, uma vez que para eles a "Modernidade" e a "modernização" têm conotações positivas, representando o lado "bom", putativamente emancipatório do Iluminismo. No entanto, esta hipocrisia ideológica da modernização e do Iluminismo não tem nada, mas mesmo nada a ver com os factos históricos.

Se a identidade negativa entre o progresso e a reacção, entre o Iluminismo e o Contra-Iluminismo, se torna imediata nos finais do século XX, isso acontece em primeira linha porque entretanto se consumiu a dinâmica interna da socialização do valor. As polaridades, em tempos inimigas de morte, tocam-se na queda da crise, e a todos os níveis. O mercado, sob a forma de gigantescas organizações empresariais, adopta cada vez mais funções do estado; os aparelhos estatais, por seu lado, vão-se transformando em empresas quase comerciais cada vez mais adaptadas à economia de mercado. O público é privatizado sob a forma dos media capitalistas; o privado, por seu lado, é tornado público de um modo voyeuresco no conteúdo ordinário desses mesmos media (desde a miséria pessoal das vítimas até à vida sexual dos políticos). Também o progresso agora já não é meramente parcial e temporário, mas inteiramente idêntico com a reacção: toda a reforma limita-se a ser uma contra-reforma, e o pensamento correspondente apenas rejeita as ideologias do século XX para regressar às do século XVIII (e, com isso, às raízes da repressiva Modernidade). A marginalização racista já há muito que se transformou numa política liberal e jurídica (incluindo a mais brutal violência policial e de deportação) que já apenas se distingue em pormenores do pensamento e da actuação dos grupos de malfeitores de extrema-direita, etc.

Na Alemanha, a crescente identidade imediata entre o Iluminismo e o Contra-Iluminismo manifesta-se especificamente, por exemplo, no desenvolvimento da política intelectual e editorial da "Suhrkamp-Kultur". Esta editora que, no tempo do pós-guerra foi quase o símbolo de uma ofensiva burguesa esquerdista e iluminista como sinal de oposição "republicana" à hipoteca antimoderna e contra-iluminista da história alemã, dá hoje guarida a autores exclusivos e vedetas como Martin Walser, Botho Strauss e Peter Sloterdijk (este último até se viu promovido, numa sucessão bem simbólica a Habermas, ao spiritus rector da programação editorial) que representam aquela "viragem" intelectual em cujo seio, de uma forma despudorada e eloquente, já se anda a relativizar Auschwitz, se pratica uma crítica cultural reaccionária ao estilo de um elogio de "Trono e Altar" e se debate sob um prisma biologista o "melhoramento genético do Homem".

Esta viragem não representa uma "traição do Iluminismo" mas, sim, a queda da máscara do Iluminismo no contexto da nova crise mundial da sociedade do valor e da dissociação. Por isso, não se trata de mais um problema especificamente alemão mas, sim, da direcção em que se move o mainstream intelectual em todo o mundo ocidental. O sistema de "freedom and democracy" conduz a sua guerra mundial contra os fantasmas do terror por ele próprio criados em nome de um racismo culturalista (Huntington, Fukuyama & Cia.), sob a égide de uma figura como o presidente Bush, que é a imagem viva da coincidência do Iluminismo com o Contra-Iluminismo.

Os exemplos que corroboram a cada vez mais evidente identidade imediata destes dois pólos são inúmeros. O Iluminismo desvenda que desde sempre traz em si o seu suposto contrário definido por e a partir dele próprio, que agora tem de voltar a integrar em si e que ele próprio irreversivelmente é no âmbito da identidade negativa. Embora a velha polaridade hostil ainda continue a vigorar formalmente, os contrastes vão empalidecendo progressivamente porque a partilha da identidade negativa se vai tornando por demais evidente. É por isso que a polaridade imanente já nem sequer num contexto conformista para com o sistema pode ser dotada de uma conotação pseudo-emancipatória. Já não interessa minimamente (nem mesmo no sentido táctico) rebatermos os insípidos contrastes da diferença imanente entre o Iluminismo e o Contra-Iluminismo; antes o pensamento emancipatório já apenas pode assinalar o que ambos têm em comum a fim de quebrar a relação total negativa.

A antimodernidade emancipatória nada tem a ver com a burguesa, visto que a sua crítica, enquanto meta-crítica, atinge pela mesma medida ambos os lados das polaridades modernas: Rejeita o universalismo abstracto juntamente com a nação, as ideologias raciais etc.; o mercado juntamente com o estado; a individualidade abstracta de par com a ideologia da comunidade; a racionalidade moderna juntamente com o classicismo burguês; a masculinidade dissociadora juntamente com a feminilidade dissociada; o progresso repressivo juntamente com a reacção repressiva; numa palavra: o Iluminismo juntamente com o Contra-Iluminismo.

A metafísica histórica burguesa do "progresso" e o relativismo histórico burguês

Resta saber qual é a compreensão da história que tal antimodernidade emancipatória irá desenvolver. A ideia de um progresso "inevitável" (que seguiria uma suposta lei natural) com graus de desenvolvimento que pacificamente vão sucedendo uns aos outros com a Modernidade como seu expoente máximo está tão fora de questão como a glorificação e romantização de quaisquer relações de fetiche pré-modernas. É precisamente neste sentido que também o chamado materialismo histórico se torna insustentável, visto ter-se revelado como mero apêndice da metafísica histórica iluminista. Ultrapassar o modus da lógica identitária também significa deixar de se construir um sistema fechado da história que aparente ter pleno cabimento em si próprio. A metafísica histórica do Iluminismo, tal como a moderna "forma do sujeito", não deve ser apenas substituída por outra qualquer, sendo, antes, de superar não só no que diz respeito ao seu conteúdo como igualmente enquanto forma de pensamento.

Tudo o que Marx disse enquanto "materialista histórico" está, na sua essência, certo; o que se passa é que se aplica apenas ao capitalismo, à moderna socialização do valor, não passando de uma projecção em relação às formações sociais pré-modernas. O facto do esquema não resultar de forma alguma a este respeito já foi notado muitas vezes, mesmo da parte de marxistas; mas este problema nunca foi devidamente traduzido em conceitos, sendo invariavelmente, ou utilizado para legitimar o abandono da crítica económica radical de Marx, ou encoberto, na medida dos possíveis, por todo o tipo de remendos conceptuais "dialécticos".

O modo mais óbvio de se desembaraçar aparentemente do problema consiste na adopção da postura de um relativismo e agnosticismo histórico. Não poderíamos simplesmente dizer a nós próprios que apenas temos a tarefa histórica de nos vermos livres do capitalismo, enquanto destrutiva sociedade mundial da dissociação e do valor, e que podemos deixar o resto da História às impenetráveis brumas do passado e aos respectivos mortos? Assim ficaríamos com uma teoria apenas para a socialização do valor da Modernidade, quedando-nos sem qualquer teoria para a história restante.

Mas não deverá ser assim tão fácil superarmos o modus da lógica identitária. Faz parte da essência humana querer-se ter uma ideia do passado. A arqueologia, a crítica dos textos históricos, a investigação das fontes etc. não irão acabar juntamente com a lógica do valor. As investigações puramente empíricas, por outro lado, são uma impossibilidade lógica e prática, visto precisarem sempre de um enquadramento conceptual. Juntamente com o modus da lógica identitária, não pode acabar a generalidade do pensamento conceptual da história.

Sobretudo, porém, um relativismo e agnosticismo histórico não é nada de novo, nem constitui uma superação da metafísica histórica do Iluminismo, sendo antes sua parte integrante. Já o século XIX produziu esse historicismo hermenêutico, cujo credo foi resumido pelo historiador alemão Leopold Ranke nas famosas palavras, segundo as quais "Qualquer época está igualmente perto de Deus", ou seja, tem respectivamente a sua lógica e o seu direito próprios que não devem ser medidos pela bitola da Modernidade. Como demonstrou recentemente o colega de ofício de Ranke nosso contemporâneo Reinhart Kosellek, o rasto desta "política da relativização" por parte da teoria histórica encontra-se já no pensamento iluminista do próprio século XVIII. Isso aponta no sentido de que o relativismo histórico não se encontra necessariamente em oposição à apoteose histórica da racionalidade burguesa.

Na realidade, os enunciados centrais deste relativismo e agnosticismo são, antes de mais, banais. Assim, ele afirma que não podemos formular qualquer juízo seguro acerca das situações pré-modernas e pré-históricas, visto pura e simplesmente não estarmos na pele das gentes do passado. Nem a chamada de atenção um pouco mais reflectida para que qualquer teoria histórica reflecte, em certa medida, o "ponto" histórico em que nós próprios nos encontramos, uma vez que este determina a nossa perspectiva, resolve o problema de forma satisfatória. Isso deve-se sobretudo ao facto destas afirmações serem de um carácter pura e simplesmente afirmativo: Trata-se de um relativismo histórico segundo o pachorrento mote "viver e deixar viver", que se limita a complementar e a flanquear a metafísica histórica iluminista. Ao mesmo tempo, a euforia desenvolvimentista de Hegel transparece pelas casas de todos os botões: Tem algo de repugnantemente arrogante a atitude de quem reconhece às situações sociais do passado o seu respectivo direito próprio, a sua própria "proximidade de Deus", o seu próprio modus; é aproximadamente como se um adulto burguês maltratado pela sua racionalidade condescendesse em admitir ao estádio da infância um jocoso "valor próprio". Ao fim e ao cabo tudo vai dar à afirmação de que a maravilhosa Modernidade possui o seu valor próprio e o seu direito de existir tal como o passado que, no entanto, tem a vantagem de estar morto e enterrado e de não poder defender-se de semelhante jovialidade.

O que falta ao mero relativismo histórico é o sal na sopa, nomeadamente a crítica radical. Da perspectiva de uma crítica fundamental da Modernidade iluminista, porém, não pode haver lugar a uma reconciliação jovial com a história pré-moderna, na qual a Modernidade afinal se encontra enraizada. O paradigma de uma antimodernidade emancipatória não se encontra, portanto, caracterizado pela glorificação, ou mesmo pelo branqueamento, mas, sim, pela crítica radical das formas sociais pré-modernas; uma crítica que se encontra logicamente integrada na crítica radical da Modernidade. Neste ponto ela distingue-se de forma fundamental da crítica iluminista da pré-modernidade por intermédio da autoafirmação da Modernidade, assim como da crítica anti-iluminista da Modernidade através da afirmação da sociedade agrária pré-moderna. A posição da antimodernidade emancipatória, pelo contrário, justifica a crítica da Modernidade pela crítica da pré-modernidade que nela se encontra incluída, e vice-versa.

A crítica fundamental das formações pré-modernas pode, sem dúvida, apoiar-se em um determinado saber. Mesmo que as fontes sejam mais ou menos escassas, e mesmo que dificilmente possamos reviver a consciência do mundo das situações de um passado mais remoto, pode-se comprovar sem margem para dúvidas que o que sempre esteve em causa foram relações de domínio dotadas de potenciais destrutivos. Pode igualmente ser comprovado com base nos documentos e artefactos o sofrimento permanente com estas situações em que os indivíduos nunca se puderam encaixar, nem mesmo no passado pré-moderno.

As teorias ideológicas afirmativas da história da modernização habitualmente retiraram daí a ilação de que "o Homem" pura e simplesmente é assim e que a história da humanidade tem de ser uma história permanente de sofrimento. De forma inversa, uma antimodernidade emancipatória incluirá na sua crítica da moderna relação de valor e dissociação a crítica desta falsa ontologia da história e, com isso, de um modo geral, a crítica de toda a história precedente, operando assim uma ruptura histórica de ordem superior. Contrariamente ao relativismo histórico (ele próprio de sinal iluminista), a crítica das situações pré-modernas não só é permitida como até é necessária; mas não o é do ponto de vista e com a bitola da modernidade produtora de mercadorias, mas unicamente do ponto de vista e com a bitola de uma crítica não menos radical dessa mesma Modernidade.

Despido da dimensão da crítica, demonstra-se o denominador afirmativo comum das diversas e aparentemente contrárias teorias históricas ou "filosofias históricas". Seja sob a forma de uma história do progresso quase que obrigatório, em que as sociedades pré-modernas são desqualificadas como pertencentes às trevas do apego à natureza e da irracionalidade; ou, ao contrário, sob a forma da glorificação e romantização reaccionária de relações de fetiche e, assim sendo, de domínio; ou como "reconhecimento" arrogante da especificidade na mera relativização; ou ideologizada sob a forma do eterno retorno do mesmo no que diz respeito ao sofrimento necessário por lei natural e ao domínio: Invariavelmente o conteúdo real da história e das formações históricas acaba por ser tão indiferente a este pensamento como os objectos do mundo, de um modo geral, são indiferentes à abstracção do valor, sempre se trata de um mero quiproquó, da instrumentalização da história para a legitimação do existente, por muito contraditórias e divergentes que essas instrumentalizações possam ser.

A teoria histórica e a crítica reduzida do poder

Só na negatividade da crítica volta a tornar-se possível uma concepção da história geral em que a teoria histórica coincida com uma crítica emancipatória do poder. Esta concepção não pode, no entanto, circunscrever-se ao entendimento convencional, apenas sociológico, das "relações de dominação". É um facto que o marxismo e o anarquismo não partilharam, mesmo assim, a restante ontologia burguesa do conceito da dominação. Esta, de qualquer modo, deveria tender para ser abolida. Mas esta ideia permaneceu uma má utopia na medida em que ela não foi apresentada de uma forma realizável – devido ao apego, tanto marxista como anarquista, às formas da relação de valor e dissociação.

De qualquer modo, o marxismo situou esta utopia muito para além de todos os conflitos sociais reais, num futuro indeterminável, ao passo que o desenvolvimento da "necessidade histórica" deveria passar primeiramente pelo proletariado tornado estado e, com isso, poder (e a respectiva "ditadura"). Apenas nos momentos mais luminosos este estado era condecorado com o atributo de "já não o ser"; o que, contudo, tinha o único efeito de tapar a contradição com uma formulação paradoxal. Na realidade, as ditaduras estatais do proletariado da periferia do capitalismo provaram ser ordinárias ditaduras burguesas de modernização. O anarquismo, pelo contrário, quis abolir de forma imediata o "poder" e, com ele, o estado mas, por isso mesmo, quis fazê-lo sem a mediação com a abolição da relação de valor e dissociação (não indo, a este respeito, mais longe do que o marxismo do movimento operário).

Em ambos os casos, o "poder" apresentava-se apenas na sua dimensão social, sociológica e subjectiva, ou seja, reduzida quanto ao problema da forma. Foi por isso que tanto o marxismo como o anarquismo puderam adoptar o conceito da democracia de um modo ingenuamente positivo, embora nele já se encontre etimologicamente contido o conceito do domínio. Na medida em que a abolição do poder devia realizar-se sob a forma de um final "autogoverno" ou "autodomínio do povo", na realidade o conceito do domínio apenas foi trazido a si no sentido dos imperativos coisificados da relação de valor e dissociação, tal como já havia muito tempo que os ideólogos mais militantes do Iluminismo (Kant, Bentham, Hegel & Cia.) o tinham pensado em primeira mão. Assim, a crítica esquerdista do poder apenas pôde ridicularizar-se a si própria.

Também em termos históricos, esta crítica reduzida das relação de dominação permanece apegada ao pensamento iluminista e às falsas ontologizações do mesmo. Por um lado, o conceito do domínio com a sua redução ao estado apenas pôde ser estendido a condições pré-modernas na medida em que a estas foi estendido de forma projectiva, muito no sentido da deturpação da história praticada pelo Iluminismo, o conceito do estado, ao passo que o estado enquanto tal, na realidade, é apenas um produto da Modernidade. Por outro lado, onde, tal como nos estádios sociais mais primordiais como o dos caçadores e recolectores nem o pensamento iluminista mais obstinado era capaz de descortinar algum estado, tinha de se atestar a essa assim chamada "sociedade primitiva" uma "libertação do domínio", à qual, no grau supremo do desenvolvimento e, por isso, numa forma superior, o socialismo/comunismo haveria de regressar.

As incongruências de semelhante crítica do domínio apenas podem ser resolvidas a partir do momento em que a relação de dominação é criticada como relação formal, ou seja, para lá de uma observação sociológica meramente exterior. Neste sentido, a crítica da relação de valor e dissociação, ao recuperar o conceito marxiano da constituição do fetiche, contém em si já um novo e negativo conceito da totalidade da história pré-existente que, por isso mesmo, pode ser resumida, no sentido marxiano, como "pré-história". Já não entendida de um modo sociologicamente reduzido como "história de lutas de classes" mas, por inclusão da reflexão da forma, como "história de relações de fetiche", a um certo nível de abstracção torna-se discernível algo de negativamente abrangente que une as sociedades pré-modernas com as sociedades modernas. Sob este ponto de vista, é evidente que mesmo as chamadas "sociedades primitivas" representam constituições de fetiche e, assim sendo, relações de dominação, na medida em que o conceito do domínio já não se reporta a relações meramente exteriores de subordinação entre pessoas, mas à subordinação colectiva a relações formais alienadas e autonomizadas (como por exemplo o totemismo, o culto dos antepassados etc.).

A ontologia negativa como teoria da história negativa

Somente neste sentido de um conceito negativo da história pré-existente como uma história de relações de fetiche o enunciado de Marx, segundo o qual as situações sociais pré-modernas poderiam ser determinadas de forma retrospectiva a partir das modernas, tal como a anatomia do macaco o pode ser a partir da do Homem, desvenda, de um modo que aponta o caminho para além da ideologia iluminista, o seu verdadeiro significado. Neste contexto, a Modernidade já não figura como uma base positiva para a libertação de situações constrangidas mas, muito pelo contrário, como uma forma extrema do constrangimento que, por motivos que se prendem com a autopreservação, já apenas pode ser rebentada; não como desabrochar da libertação em resultado de um constante e "inevitável" desenvolvimento ascendente, mas como agudização da destrutividade das relações de fetiche em geral até à ameaça da destruição do mundo.

Não precisamos de agradecer ao capitalismo por qualquer "missão civilizatória", tendo nós como única obrigação a de o abolirmos enquanto resumo maligno de uma negativa história do sofrimento da Humanidade (à qual não se descortina qualquer sentido metafísico positivo para tamanho sofrimento, contrariamente ao que diria a religião sadomasoquista do cristianismo. Não há qualquer "mérito" no sentido de uma base positiva no facto de a moderna relação de valor e dissociação ter literalmente corrido e bombardeado a Humanidade até ao limiar da superação da pré-história das relações de fetiche; antes pelo contrário, esta situação de partida é puramente negativa (em Walter Benjamin encontram-se pensamentos neste sentido, sob uma forma ainda parcialmente mistificada).

A partir desta reavaliação da história também se clarifica a relação de uma crítica do valor e da dissociação ulteriormente desenvolvida para com o conceito da ontologia social. Tanto no seu uso filosófico mais restrito como no mais amplo emprego geral, este conceito é algo impreciso e plurissémico, visto remeter de forma indirecta para a relação de fetiche que não é palpável enquanto tal nas formas do fetiche. Por um lado são abrangidas por ele, num sentido quase que antropológico (naturalizante) supostas condições supra-históricas da Humanidade que alegadamente constituiriam "o Homem" ou a sua "essência" enquanto tal; por outro lado também parece tratar-se de ontologias históricas, de condições existenciais que, embora se suponha que em certas épocas possam ter sido gerais, não o são face à História na sua totalidade. No entanto trata-se sempre de ontologizações positivas (e, nessa medida, ideológicas) e, com isso, afirmativas de determinadas definições pré-existentes, quer se trate de uma ontologização meta-histórica do domínio e do trabalho, ou de uma ontologização histórica no sentido de uma ontologia especificamente moderna do sujeito (circulante) e da sua estranha "liberdade" transcendental.

Contrariamente a isto, o conceito da constituição do fetiche contém, enquanto parte integrante da crítica do valor e da dissociação, um momento ontológico no sentido do conceito marxiano da "pré-história" mas, lá está, trata-se de um momento puramente negativo. Toda a história pré-existente, não a história humana em geral (porque "o Homem", devido à sua essência, não seria capaz de outra coisa), é uma história de relações de fetiche, com cujo conceito, no entanto, também já se encontra definida a sua crítica radical – e, assim, a possibilidade da sua superação.

Esta ontologia negativa de uma pré-história de relações de fetiche já não é capaz de retratar um sistema histórico que traz a marca da lógica identitária como o processo inevitável de um desenvolvimento ascendente positivo. Ela apenas é abrangente enquanto conceito que designa um todo de condições negativas descontínuas em que, de formas historicamente diversas, se desenvolve a contradição entre os indivíduos sensíveis e sociais e a sua própria forma negativa, que são as constituições do fetiche, sendo, através de tormentosas lutas, consecutivamente reformulada. Aqui não vigora nenhuma lei natural teleológica nem nenhum plano divino, tratando-se antes de um contínuo, descontínuo nas suas alterações históricas, de formas sociais em desavenças consigo próprias, em que ocorrem metamorfoses repentinas que não obedecem a nenhuma lei mecânica, visto serem produtos da consciência a debater-se consigo própria e com a natureza, e não processos que apenas se desenrolem na natureza.

Por isso, o momento da ontologia negativa, que reflecte este contínuo negativo, também não passa de um momento de uma determinada crítica histórica (nomeadamente, da crítica da relação de valor e dissociação) e, nessa medida, constitui o momento de uma crítica que sabe e não deixa de ter em conta nas suas reflexões o ponto histórico em que ela própria se situa: ou seja, tudo menos uma filosofia histórica. Existe apenas uma única filosofia histórica, e esta é a ontologia positiva do Iluminismo burguês. A filosofia histórica enferma, pelo próprio conceito, de uma lógica identitária, ou seja, é causalista, preocupada com esquemas de desenvolvimento e totalitária; e a teoria marxiana apenas tem características de uma filosofia histórica na medida em que argumenta no âmbito do materialismo histórico, ou seja, se mantém iluminista ao arrepio da sua própria concepção das relações de fetiche.

O acto (negativo e destrutivo) de se atingir o limite do contínuo da "pré-história" configura mais uma espécie de salto quântico do que um resultado de processos causais – tal como, de um modo geral, o esquema de desenvolvimento da metafísica histórica do Iluminismo se desenrola em paralelo à mundividência mecanicista e causal da física sua contemporânea. O entendimento da natureza e o entendimento da sociedade sempre se encontram relacionados e, nesta medida, a ontologia negativa da crítica do valor e da dissociação não pode deixar de lançar uma luz diferente sobre a natureza física e biológica. Na mesma medida em que a crítica social se aproxima das ciências da natureza da física quântica, talvez no futuro também o enigma da natureza física possa ser, ao menos, mais bem entendido.

O fim da galeria dos antepassados e a superação da teoria positiva

Desde o ponto de vista de uma necessária crítica radical do Iluminismo e dos "valores ocidentais" é evidente que nem os coriféus da Filosofia iluminista podem escapar a uma avaliação nova e negativa. Que os pouco profundos pensadores do democratismo de esquerda, assim como os inculcadores oficiais da máquina propagandística ocidental, democrática e guerreira mundial invoquem Kant e Companhia de uma forma positiva entende-se por si. Mas quando uma reflexão que se entende como crítica do valor fica pouco aquém ao reconhecer aos senhores Kant, Hegel etc., numa espécie de deferência ritual, as "realizações do (respectivo) pensamento" (e isto também se aplica, de uma forma ou de outra, ao desenvolvimento que a abordagem crítica do valor sofreu até à data), tal demonstra uma vez mais o apego ao modus da lógica identitária e à metafísica histórica iluminista.

Este modo de lidar com a filosofia iluminista (para a qual, sob este ponto de vista, Kant pode servir de sinónimo) diferencia-se apenas aparentemente do meramente afirmativo dos ideólogos democráticos ao remeter para o facto que, por exemplo, os pensadores éticos de pacotilha que hoje temos nem compreenderiam Kant, porque nem sequer reparam que este se digladia a nível conceptual com o problema da constituição da moderna socialização do valor apontando as antinomias ou aporias que lhe são intrínsecas. Em vez disso, estes ideólogos tomariam a constituição da forma do valor e da forma jurídica problematizada por Kant já como um cego pressuposto, tal como entretanto se estabeleceu na consciência quotidiana, deixando, justamente por isso, de percepcionar o problema levantado por Kant.

Isto, embora esteja certo, não é suficiente para a avaliação de Kant e do modo deste de "identificar os problemas". Acontece que o pensamento de Kant, com o enorme alcance da sua reflexão, aparece como que um precursor da crítica do valor que, passando pelos escalões intermédios Hegel e Marx, julga poder prolongar esta cadeia de reflexões. O que é omitido ou, de algum modo, posto de parte por não parecer ter importância, é o facto de Kant pura e simplesmente não ter sido apenas um pensador reflexivo, mas igualmente um militante ideólogo da imposição da socialização do valor.

Nesta omissão revela-se o apego ainda não superado à forma do valor e da dissociação e ao respectivo modo de pensar. Como já acontece no pensamento próprio de uma crítica do valor assim reduzida, assim também na avaliação de Kant e Cia. é nivelada a diferença decisiva entre uma mera reflexão positiva e (no sentido de Hegel) uma mera "consciência em si reflectida" do assunto, por um lado, e a sua crítica radical teórica e prática, por outro. O necessário esforço próprio da crítica no sentido contrário, que se insurge justamente contra um curso dos acontecimentos apenas "necessário" e prefigurado numa lógica objectivada, desaparece; e assim, Kant, em cujas obras principais a palavra crítica faz parte do título, mas que é o preciso oposto de um crítico da socialização do valor, pode ser incluído na galeria dos antepassados do pensamento crítico "em si e por si".

Este modo de ver as coisas também é possível porque um pensamento de crítica do valor que, ele próprio, ainda não superou a lógica identitária, ainda por cima se processa no estado da contemplação, ou seja, num regime de segregação sistemática da reprodução social embora, de um certo modo (que, no entanto, não é considerado na reflexão), também volte a fazer parte dela. Vai de si que também uma crítica do valor que já não proceda segundo os preceitos da lógica identitária tenha como ponto de partida a separação determinada pelo valor entre a teoria e a prática, tendo de começar por se mediar, num processo complexo, com a prática social. No entanto, o estado contemplativo também pode ser superado, aqui e ali (mas de modo algum de forma completa), no próprio pensamento teórico, começando este já a deixar de ser um pensamento puramente teórico no sentido contemplativo da cisão burguesa; e, nomeadamente, por se converter num pensamento realmente crítico ao nível da própria teoria em vez de não passar do estado positivamente reflexivo. A diferença consiste também na inclusão na crítica do estado contemplativo enquanto tal (e, com ele, de mais um momento da dimensão até agora "tácita" das relações de fetiche modernas).

Para já isto significa pormos a descoberto a real identidade negativa entre a teoria e a prática na constelação burguesa da sua separação e polaridade hostil. É que, precisamente na negatividade objectivada da sua segregação radical da prática reprodutiva, a teoria contemplativa, ao mesmo tempo, não deixa de ser uma forma sui generis da prática social; um momento radicalmente separado da prática na sua totalidade e, assim, uma prática de segunda ordem no seio dessa separação; no entanto, é-o sem o saber conscientemente e sem incluir esse facto na reflexão. Afinal é precisamente nisso que consiste a cisão polarizadora e, com ela, o carácter contemplativo, separado da actuação, da teoria burguesa. O dito marxiano sobre os actores de relações de fetiche também aqui se aplica: "Não o sabem, mas fazem-no". Onde a crítica do valor não se ampliou a uma crítica deste carácter, também lhe falta este nível de reflexão, de modo que tem de actuar, no que diz respeito ao pensamento teórico, como se realmente estivesse perante uma mera "história intelectual", cuja relevância prática não é considerada.

Na realidade, porém, a teoria, mesmo a separada pela contemplação, é desde sempre indirecta e, enquanto prática de segunda ordem, também actua sobre a prática social integrando-se ela própria de uma forma objectivadora na realidade circundante. A este respeito aplica-se o mesmo que à dialéctica sujeito-objecto em geral: O que se passa na realidade não é, de modo algum, que de um lado tenhamos apenas os factos puramente objectivos e, do outro, o pensamento teórico que se limita a reflectir esta objectividade e que, por intermédio de um esforço de reflexão, se aproxima e se adequa mais ou menos ao seu objecto. É o que parece a um teórico contemplativo, mas é precisamente esta a aparência fetichista.

Tal como as realidades autonomizadas em formas de fetiche não são objectivas, mas apenas objectivadas, ou seja, de um fabrico bem caseiro, mesmo que o sejam num modus não consciente, também a teoria contemplativamente separada se integra neste "fabrico". Ela, longe de se limitar a reagir, também age; ela não se limita a reflectir as situações uma vez criadas, mas também ajuda a criá-las. Ela, sendo a reflexão sobre objectivações passadas, é ao mesmo tempo o nascimento, a partir da cabeça, de futuras objectivações. As relações de fetiche objectivadas, portanto, nunca nasceram apenas de alguma cabeça mas, também, nunca são meros objectos do pensamento exteriores ao mesmo. Também a teoria contemplativa "realiza-se" de certo modo convertendo-se em programa e incarnando-se a nível institucional, mesmo que, por outro lado, todas as instituições, formas de relacionamento etc. sejam em grande medida produtos de cegos processos práticos independentes da teoria.

Neste sentido, os filósofos do Iluminismo não podem deixar de ser encarados, também, como ideólogos da imposição, para não dizer como criminosos da imposição da sociedade do valor e da dissociação. Todos eles são os criminosos de colarinho branco de uma história de sofrimento da Humanidade insuportavelmente agudizada pelo sujeito do valor. E, enquanto tais, eles encontram-se bem presentes com os seus crimes intelectuais que passaram a fazer parte da objectivação capitalista e, por esta actividade criminosa tem de lhes ser feito o processo. A invocação apologética do "contexto temporal" equivale, neste caso, à defesa do processo de objectivação. É evidente que qualquer pensamento se desenrola inserido num qualquer "contexto temporal", mas isso ainda não o justifica. Importa saber a importância que esse pensamento tem na História.

Talvez se pudesse objectar que uma condenação sumária dos pensadores do Iluminismo sujeitaria esses senhores a um tratamento que obedeceria a uma lógica identitária injustificada, como se eles se resumissem totalmente ao seu crime intelectual negativo. Até certo ponto teremos mesmo de comportar-nos em relação a eles dum modo assim tão supostamente "injusto" para finalmente nos livrarmos desta pesada hipoteca ideal. Tal como os democratas musculados, como se sabe, espalham a palavra de ordem "Nenhuma liberdade para os inimigos da liberdade" (referindo-se com isso, sem qualquer dúvida, mais à crítica emancipatória do que aos próprios familiares racistas), a crítica do valor e da dissociação poderia proceder segundo o mote: "Nenhuma isenção do processo da lógica identitária para os ideólogos da lógica identitária" porque, de outro modo, nunca mais nos vemos livres deles.

É evidente que nesta aparente vertigem também a posição histórica da crítica do valor e da dissociação entra como algo que inevitavelmente determina a perspectiva: Se for mesmo verdade que nos encontramos no limite da "pré-história" das relações de fetiche, todo o pensamento que faça parte dessa pré-história de forma afirmativa (ou seja, se encontre apegado às relações de fetiche, as justifique e ajude a constituí-las) chegou ao fim do respectivo prazo de validade e, sob esse aspecto, tem de ser negado.

No entanto, isto não quer dizer que o pensamento se encontre num zero absoluto e que todo o pensamento desenvolvido até à data possa ser deitado para a lixeira da História sem mais considerações. O pensamento nunca se limitou a pensar e a representar a escravizante forma, tendo igualmente abordado o sofrimento causado por ela, por muito distorcido ou pouco claro que tenha sido o modo de o fazer. A este respeito, o que importa é elaborarmos uma nova diferenciação dos resultados desse pensamento, darmos à "história intelectual" pré-existente uma arrumação diferente que se coadune com a nova perspectiva. E aí os pensadores do Iluminismo que afirmaram de forma militante a moderna forma do sujeito e, com isso, andaram a afirmar a moderna história de sofrimentos e impertinências acabam infinitamente mais mal vistos do que seria o caso numa crítica que apenas se enquadrasse na história imanente da imposição da Modernidade e que ajudou a relação de valor e dissociação a adquirir a sua autoconsciência em vez de a superar.

É precisamente nesta medida que a crítica do valor e da dissociação pode aferir a medida em que superou o modus da lógica identitária, de certa maneira, também pelo modo como se debate com a época do Iluminismo. Por um lado, trazendo à luz ideias dissidentes que até à data mereceram pouca atenção para lá da disputa imanente do Iluminismo e do Contra-Iluminismo a ele associado, debruçando-se sobre as resistências sociais e os movimentos sociais etc. da época de um outro modo do que o faz a metafísica iluminista da história. A época do Iluminismo de modo algum se resume ao Iluminismo.

Por outro lado também importa colocar em destaque a contraditoriedade interna da própria filosofia iluminista. Mas tal simplesmente não pode acontecer da mesma forma que até à data, tal como por exemplo até o próprio Adorno ainda tentou extrair desse corpo de ideias repressivo e caracterizado por uma ideologia autoritária um elemento supostamente "bom" e emancipatório. Antes já pode apenas tratar-se de demonstrar como o Iluminismo se enreda em antinomias e aporias impossíveis de superar no seu próprio âmbito, assim desvendando involuntariamente como o totalitarismo da socialização do valor não dá e nem pode dar certo.

Original alemão Negative Ontologie. Die Dunkelmänner der Aufklärung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne in Revista KRISIS, nº 26, Janeiro de 2003.

Tradução de Lumir Nahodil, 05.03.2003.

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